光伏电站补贴下调 阳光与屋顶结合的生金方式是否依然可行?

③夏东元（编）：《郑观应集·盛世危言》上册，北京：中华书局2013年版，第254页。

客观来讲，张亦镜的分析是有道理的。梁启超在《新民丛报》章程中指出：本报取《大学》新民之义，以为欲维新吾国，当先维新吾民。

新学家和传教士最初质疑民可使由之章都是为了开民智，尽管这两个群体的根本目的并不相同，但基本上都会认为只有开民智才能救中国。③ 这里郑观应把民可使由不可使知与愚民问题结合了起来。这个问题我们可以结合前面提到的《孔子讼冤》来看。早在1895年，严复在天津《直报》上发表《救亡决论》，其中就以致民以不可知和明民以所可知者来区分教和学： 是故西学之与西教，二者判然绝不相合如果我们考察康有为在此之前的言论就会发现，他之前更倾向于不必使人人知之这一层解释。

使知之者，正使其由不可而进于可也。客观来讲，张亦镜的分析是有道理的。稍稍有些区别的是，《盛世危言》中的说法矛头主要不是指向孔子的学说，而这里则直接点明微闻说是把民可使由之章视为愚民的理论基础。

11 朱熹的《四书章句集注》从元代开始就成为科举考试的教科书，其对四书的注解很大程度上代表了官方和正统的解释。就在该演讲稿发布后不久，基督教刊物《真光杂志》的编辑张亦镜就写了一篇名为《书严复民可使由之不可使知之演说词后》的文章专门进行反驳。然而也无可否认，他们把统治者的愚民政策与孔子学说进行了某种关联，由此事实上造成了民可使由之章无法摆脱愚民的嫌疑。而且张亦镜这里的说法与前面提到的严复在《救亡决论》中对西学和西教的区分也有相通之处。

而张亦镜的质疑则主要体现在另外两个方面：其一，除了宗教之外，道德和法律等并不适用于可由不可知。笔者认为，需要思考的问题恰恰应该是，康有为为何在《论语注》中开始为民可使由之章辩护。

如以神道设教，则民以畏服。不过，他的做法意在指出《论语》此章成了统治者实行愚民政策所借助的理由之一，并未直接认定《论语》此章的本意与愚民有关。①本文关注的问题是，这一争议为何会在清末民初出现，并且还引起了学人的广泛关注。宗教问题被正式引入民可使由之章的争论中是在民国初年，而这次引入与严复有关。

⑦《中国教化未尝愚民辨》，载《申报》1896年12月9日。另外值得关注的是康有为对民可使由之章的辩护。张亦镜关心的不是民可使由之章愚民的问题，而是此章恰恰道出了宗教的特殊之处。新学家和传教士最初质疑民可使由之章都是为了开民智，尽管这两个群体的根本目的并不相同，但基本上都会认为只有开民智才能救中国。

致民以不可知，故无是非之可争，亦无异同之足验，信斯奉之而已矣。17庞朴：《使由使知解》，载《文史知识》1999年第9期。

其始为也，可以犯积世之清议，拂一时之人心，蒙谤忍垢而不忍白焉。尽管该文作者不认同清政府愚民的结论，但也并未特别反驳日本已是教化之国的说法，这从侧面反映出甲午战争后作者的微妙心态。

比如，在对民可使由之章的理解方面，他特别提到了一位基督教老牧师的说法：余于基督道，只信之而已，勉强遵之而行而已。13《孔子讼冤》一文虽未署名，但学界普遍认为是梁启超所作，这一点并无疑义。四、结语 民可使由之章在晚清引起争议并非偶然，而是与特定的社会思想背景有关。《礼·缁衣》曰：夫民闭于人而有鄙心。正是在这个意义上，他认为无须用句读的方式为民可使由之章辩护。严氏言宗教，竟涉子贡所称之性与天道。

而对民可使由之章新一轮的质疑正是在这一背景下展开的，康有为和梁启超都不得不对此有所回应。是故人材众则百事兴，举凡机器、制造、轮船、火车皆巧夺天工，日新月盛，而农政、商务亦日增新法，日为推广

陈荣捷在《战国道家》一文中对种种观点有较好的总结和辨析，载《中央研究院历史语言研究所集刊》第44本第3分，1972年。从上述15条材料所用的黄老概念中，我们只能说，司马迁虽然用了黄老言、黄老术、黄老道德之术、黄老之言、黄老之术，以及黄帝老子言、黄帝老子术、黄帝老子之术、黄帝老子之言、黄帝老子等等众多名称，但其含义是没有区别的，只是变换说法、避免重复而已。

虽然儒术的独尊抑制了其他学派的发展，但治《老子》之学者仍史不绝书，特别是东汉中后期，思想开始出现融冰之象，鸿儒如马融就曾注过《老子》（《后汉书·马融传》），据《隋书·经籍志》，又有汉长陵三老毌丘望之《老子注》二卷，可能与《高士传》所载安丘望之《老子章句》不无关系，而敦煌文献之《老子想尔注》要亦汉代之作。逮德下衰，及燧人、伏羲始为天下，是故顺而不一。

[①] 关于老子其人其书的疑问和讨论，自古以来就很多，明清时的考辨文字更日益繁夥，至古史辨派兴起而趋白热化，可参考《古史辨》第四、六册。但狭义的老学，应指对老子其人其书及其思想的研讨，主要是围绕《老子》之书展开的研究，故亦不妨称为《老子》学。固然如此，每一时代还是要有一定数量的研究者和研究著作方堪称之为学。上一节已经说明了这一点。

7．《田叔列传》：叔喜剑，学黄老术于乐巨公所。[15] 郑国瑞：《两汉黄老思想研究》，第60页。

虽然两汉注《老子》者可能难与儒家经典比肩，但为数亦已不少。由道向气以及精气的发展，是《黄帝四经》、《管子》四篇等把老子的道从抽象的形上本体向具象的客体化引申的第一步。

而这些说法的含义，皆指向裘锡圭所说的道法家，并非真的涵盖了整个道家。古之道术有在于是者，关尹、老聃闻其风而悦之，建之以常无有，主之以太一，以濡弱谦下为表，以空虚不毁万物为实。

14．《乐毅列传》：乐臣公善修黄帝、老子之言，显闻于齐，称贤师。在修身方面，庄子的观念与其说是修身养性，毋宁说是保性全真，这也是他注重精神的一个体现。又如裘文中提到的《汉志》、《论六家要指》对道家的描述，皆属此类。《汉志》道家类载录的依托黄帝及其大臣的著作自然属黄老，没有依托黄帝君臣的黄老作品其实更多，也属黄老。

‘道不同，不相为谋，岂谓是邪？以老子与儒学对言，显然是用老子代指道家。若说老子后学依托黄帝立言，从而终于形成黄老一派，似乎更能近得其实。

四  汉初黄老与道家主流的实际考察——从道法家概念说起 裘锡圭先生意识到西汉时代流行的道家思想，或者说当时的道家思想的主流，不是后人所熟悉的老庄一派的思想（实际上老和庄也有相当大的差异），而是一种以道、法为主，兼包阴阳、儒、墨等家思想的庞杂体系。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。

余明光论证，黄学、老学是同源异流的两派，虽有相通之处，但区别是主要的，它们都是对上古天道观念的继承，其产生的时间皆在战国中期，很难说谁继承谁的问题[⑧]。乱世闇主，高远其所从来，因而贵之。